Synthèse des travaux de recherche
Pratiques religieuses et relations sociales en Grèce


Depuis 1996, année où j’ai commencé ma thèse de Doctorat, je n’ai cessé de travailler sur le fonctionnement symbolique et social du religieux dans la Grèce contemporaine, et plus particulièrement sur les relations entre l’appartenance religieuse et la construction des modèles d’identification collectifs, au niveau local et national. Cette question a une importance particulière dans un pays qui a défini son identité d’État-nation à l’issue du combat qu’il a mené contre l’occupation ottomane au début du dix-neuvième siècle (1821-1827), en proclamant sa fidélité à un double héritage, celui de la Grèce antique et celui du christianisme orthodoxe.
Le culte des icônes a été au centre de mes recherches doctorales et a également donné lieu à des études postdoctorales. Par culte des icônes, j’entends la gestuelle, les attitudes morales, les légendes, les pratiques dévotionnelles et les croyances auxquelles les dévots ont recours afin de construire une relation privilégiée avec l’objet « icône ». L’analyse de ces interactions montre l’importance des icônes en tant que médiatrices des rapports sociaux. Une des idées centrales de mes travaux est de montrer que les Grecs confèrent son importance à l’icône par leur dévotion, tout en augmentant leur propre « capital social » au sein de leur communauté : par le geste cultuel, l’auteur de la dévotion et l’objet du culte voient leurs positions respectives simultanément renforcées. La construction de la sacralité de l’icône, dans un premier temps, et l’appropriation de l’objet du culte (et parfois du lieu de culte), dans un deuxième temps, sont directement liées aux interactions entre individus et entre groupes, et aux stratégies de ces différents acteurs. J’ai examiné trois cas de tensions liées à ces deux opérations successives : entre clergé et laïcs, entre émigrés et résidents, et enfin entre hommes et femmes.

Clergé et laïcs
La question du patronage et de l’appropriation des icônes révèle, tout d’abord, une négociation permanente des rôles entre les clercs et les laïcs. La relation entre ces acteurs est en effet définie par les différentes manipulations qui permettent à chacun d’eux de construire la sacralité de l’icône. Le clergé inscrit l’icône dans l’espace ecclésiastique et la liturgie ; il essaie de réguler son culte, en imposant son contrôle sur les fêtes religieuses et en insistant sur l’orthopraxie. Mais le caractère miraculeux d’une icône est aussi mesuré par le degré de participation des laïcs à son culte : quantité et valeur des ex-voto, sommes d’argent qu’on est disposé à dépenser pour l’honorer, listes de priorité qui montrent sa popularité auprès de ceux qui veulent l’héberger chez eux, distance que les pèlerins parcourent afin de la vénérer, présence d’hommes politiques et de notables locaux lors de sa fête. Quand la représentation d’une importante église locale sur une boîte d’allumettes suffit pour donner à une famille en difficulté l’espoir d’une intervention miraculeuse, on voit bien comment les perceptions des laïcs de ce patrimoine religieux et les pratiques qui en émanent, mettent en question les grilles de lecture que l’Église institutionnelle impose. La dévotion est le domaine qui transforme les laïcs en acteurs importants du sacré, et qui leur donne un rôle concurrentiel par rapport aux « spécialistes religieux ».

Émigrés et résidents
Le culte des icônes révèle les relations hiérarchiques entre émigrés (souvent plus fortunés que ceux restés au pays) et résidents. Les premiers retournent dans leur région natale lors des fêtes religieuses importantes afin de réactiver leur sentiment d’appartenance et confirmer leur autochtonie. Les rapports de pouvoir qui se mettent en place s’appuient sur les stéréotypes concernant la division du monde entre pays « développés » et « sous-développés ». Afin de pouvoir revendiquer un statut élevé dans la société locale, les émigrés exploitent ces stéréotypes pour transformer leur supériorité économique en supériorité morale (respect des traditions en voie de disparition, fidélité aux valeurs du passé). Ils parviennent ainsi à négocier leur place dans la société d’origine, tout en faisant une démonstration publique à la fois de leur piété envers l’icône patronale et de leur réussite sociale.

Hommes et femmes
Une tension entre hommes et femmes se manifeste dès lors que l’on examine avec attention le partage des rôles dans les fêtes religieuses et ce qu’il implique : des modes différents d’appropriation de l’icône et de mise en relation avec elle dont l’enjeu est de savoir qui, dans la communauté locale, est non seulement le médiateur du sacré, mais aussi le gardien de ce patrimoine matériel et immatériel. J’ai examiné trois cas de figures qui laissent entrevoir une distribution variable des rôles :
a) Dans les fêtes religieuses centrées sur la commémoration de la guerre d’Indépendance contre les Turcs, aucun rôle n’est assigné aux femmes. La fête religieuse y est transformée en fête « historique », exaltant l’héroïsme des guerriers grecs contre les Turcs. Les références de l’histoire nationale et la religion deviennent ainsi des idiomes que les hommes manipulent afin de construire un idéal de masculinité.
b) Dans certaines fêtes comme celles de Limni, en Eubée, les hommes portent l’icône mariale lors de la procession dans la ville mais, dès que la procession quitte l’espace urbain en direction de l’ermitage de sainte Anne, ce sont les femmes qui prennent la relève. Cet ermitage est mis en relation non pas avec l’histoire nationale, comme dans le cas précédent, mais avec l’histoire familiale de la Vierge, dont l’icône est censée rendre visite à sa mère le jour de la fête de sa Nativité. Si lors de certaines fêtes « historiques » les hommes passent la nuit à l’ermitage montagnard et font la fête entre eux, en se libérant momentanément des contraintes familiales, le rôle des femmes dans les fêtes comme celle de Limni, qui célèbre le lien maternel, les inscrit encore plus dans la structure familiale.
c) Il existe un troisième cas de figure où les hommes deviennent les pourvoyeurs et les cuisiniers des festins donnés au centre de la localité en l’honneur de l’icône patronale, tandis que les femmes sont surtout associées à des pratiques pénitentielles fortement valorisées. Les femmes sont alors considérées comme ayant une relation privilégiée avec la Vierge ou les saints vénérés, qui sont censés leur apparaître et leur donner des signes.
Les rôles sexués et leur transmission, la perception de la féminité et de la masculinité, ainsi que leur négation ou leur exaltation sont donc négociés dans les fêtes religieuses. Comme nous l’avons vu, certaines techniques culinaires (le choix des aliments et des ustensiles, mais aussi le lieu d’opération) lors des fêtes religieuses différencient hommes et femmes et assignent à chaque sexe un rôle spécifique. Il en va de même pour la fabrication et les usages des kolliva, ces gâteaux préparés par les femmes, qui ont une place centrale dans les pratiques funéraires grecques. En transformant les cuisinières en médiatrices entre ce monde-ci et l’au-delà, ce rituel leur permet de réinterpréter la doctrine ecclésiastique de la résurrection et d’orchestrer le partage d’une même nourriture entre vivants et morts, afin de réintégrer ces derniers dans l’espace domestique.
De ce point de vue, les stratégies dévotionnelles, qui dépassent largement le strict domaine du religieux, régulent la vie sociale. Pour les acteurs sociaux, les pratiques religieuses fournissent un réservoir idéologique et des répertoires de gestes et d’attitudes propices à construire ou, parfois, à occulter les inégalités économiques et négocier les statuts sociaux.

Le culte des icônes, entre arène sociale et lieu de consensus national
Cependant, si le culte des icônes traduit et produit des relations de différenciation à l’intérieur de la famille et de la communauté, il est également générateur d’unité ; il suffit de sortir du domaine des négociations entre acteurs sociaux et d’examiner la production des « fictions idéologiques », pour constater que ce culte intervient dans la construction de modèles d’agrégation au niveau national. Le culte des icônes révèle la manière dont le projet de l’État-nation grec s’appuie sur le domaine du religieux. Les fêtes religieuses sont donc à la fois une arène, où la compétition entre acteurs sociaux s’exprime, et un lieu de consensus, où la « mythologie » nationale se réactive périodiquement. À plusieurs reprises, j’ai été amenée à interroger la notion d’« invention de tradition » qu’Eric Hobsbawm a introduite afin de percevoir la manière dont la fête religieuse constitue le lieu où s’effectue et se renouvelle ponctuellement la communalisation de la mémoire et la production du mémorable, ou pour utiliser un terme de Joël Candau la « mise en ordre des repères mémoriels ».
Le culte des icônes instaure ainsi un schéma de segmentation hiérarchique (selon la notion introduite par Evans-Pritchard et développée par Michael Herzfeld), en influant sur les constructions identitaires et les enjeux de pouvoir à différents niveaux (individuel, familial, local, national). Plus la catégorie s’élargit (localité puis nation) moins sa construction est fluctuante : la première catégorie (membres de la communauté locale divisés entre laïcs et clergé, émigrés et résidents, femmes et hommes) est la plus mouvante, les négociations autour des normes de comportement social et leur transgression y sont permanentes. Mais la fierté locale et la catégorisation de la nation grecque en tant que « peuple élu » ne sont pas des éléments négociables, elles sont présentées comme des certitudes, des principes axiomatiques indiscutables. La déconstruction de la « mythologie » nationale, mythologie que les fêtes religieuses parviennent à lier à des repères locaux (aux légendes et aux pratiques inspirées par des particularités du paysage et de la mémoire collective), est d’autant plus ineffective que cette mythologie s’inscrit dans le régime de la croyance.
Le modèle d’identification nationale lié au culte orthodoxe des icônes se trouve, néanmoins, contesté par ceux qui, quoique non orthodoxes, participent de la nation grecque. Plus récemment, j’ai donc fait porter mes recherches sur les catholiques des Cyclades, qui ont su créer des espaces de manipulation et d’interprétation de l’histoire nationale et des pratiques religieuses. Si l’opposition au Turc traverse tant les fêtes religieuses que le légendaire des icônes, cette opposition ayant joué un rôle fondateur dans la construction de la nation grecque, l’autre figure qui structure la rhétorique nationale grecque est celle du Franc, qui met en jeu la différence entre orthodoxie et catholicisme. En décidant d’étendre mon analyse aux pratiques dévotionnelles qui distinguent cette minorité confessionnelle, les catholiques des Cyclades, j’ai déplacé mon objet de recherche sur la production de formes d’agrégation par le biais de la religion, de la majorité orthodoxe à une minorité confessionnelle qui revendique, malgré tout, une origine grecque. S’appuyant sur l’unanimité que les fêtes religieuses et la narration historique contribuent à construire, la fiction qui définit l’appartenance à la nation grecque n’est donc pas pour autant monolithique. Elle comporte des failles, des transgressions et des trajets exceptionnels, qui deviennent tangibles quand une minorité religieuse, comme les catholiques des Cyclades, entre en scène.

Fabrication des rapports interreligieux : entre compétition et émulation
Les îles cycladiques de Tinos et de Syros ont encore des populations catholiques importantes, entre le tiers et la moitié de la population locale : 7.800 catholiques à Syros et 2.600 à Tinos. Les similitudes socio-économiques entre les catholiques de ces deux îles sont notables, puisque ce sont principalement des agriculteurs moins fortunés que les orthodoxes qui se sont tournés à partir du dix-huitième siècle vers le commerce. En revendiquant la qualité d’autochtone, les érudits catholiques de ces îles (qui sont aussi fiers de leur héritage latin) donnent forme à la mémoire de leur communauté par l’interprétation de toponymes et de généalogies, par l’analyse des traditions orales, par la revendication d’un patrimoine catholique qui est étroitement lié à l’histoire locale. Certains intellectuels catholiques pensent que le territoire grec se partage entre une partie continentale ayant une culture d’inspiration orientale (byzantine et ottomane) et une partie insulaire ayant une culture gréco-vénitienne, où le catholicisme serait un élément de progrès et d’inscription dans la modernité européenne. Si les idéologues de la nation grecque, depuis les années 1850, ont valorisé deux héritages, celui de la Grèce ancienne et de l’Empire byzantin, les érudits catholiques les séparent, en surestimant le premier et en diminuant l’importance du second, ce qui leur permet de contester l’importance de l’orthodoxie dans la construction de l’identité grecque.
Si la nation est une « communauté imaginée », selon la célèbre formule de Benedict Anderson, la minorité catholique grecque a sa propre façon d’imaginer, non seulement la communauté nationale, mais aussi son rôle à l’intérieur de celle-ci. En contestant la linéarité de l’histoire nationale et l’homogénéité des traditions populaires, puis en séparant le territoire grec en deux parties, les érudits catholiques parviennent à dissocier « mythologie » nationale et réalité locale, tout en valorisant la seconde aux dépens de la première. La transformation récente des lieux emblématiques du catholicisme à Tinos (comme l’École des Ursulines et le monastère des Jésuites à Loutra) en musées montre précisément la volonté de cette communauté de présenter son patrimoine comme un élément indispensable de la culture locale. Mieux encore : ce nouveau rôle permet aux catholiques de devenir les détenteurs et les gardiens des techniques du passé et d’une mémoire locale que l’État grec aurait délaissée. Ainsi, plusieurs salles du monastères des Jésuites sont aménagées afin de mettre en valeur une collection d’outils agricoles, qui ne sont plus en usage sur l’île. Le fait qu’une telle collection « ethnographique » soit placée dans un monastère catholique constitue une forme de déclaration de l’autochtonie de ces populations agricoles, qui sont dans leur large majorité catholiques. Les transformations de ces lieux de culte, que l’on accusait jadis d’être des centres de propagande catholique, en « lieux de mémoire » d’une communauté locale présentée comme homogène et harmonieuse sont légitimées par la nostalgie d’un monde rural révolu.
Quant à la spécificité des pratiques religieuses au niveau local, comme le culte des icônes par les catholiques, elle est interprétée soit comme une survivance d’un passé antique commun, soit comme une démonstration de résistance face aux changements importés des grands centres chrétiens (autant Constantinople que Rome). Une compétition tant religieuse qu’« historique » se met alors en place entre orthodoxes et catholiques, afin de montrer qui est le plus fidèle envers ses icônes, qui possède les icônes les plus miraculeuses, mais aussi qui a le plus contribué aux moments cruciaux de l’histoire nationale.
En m’inspirant du travail de Peter Sahlins sur les frontières pyrénéennes et la cristallisation des identités française et espagnole, j’ai utilisé le terme d’« amphibiens religieux » pour décrire ces acteurs qui s’impliquent dans la production d’un sacré dépassant les frontières confessionnelles. Ainsi, les populations de Tinos et Syros pratiquent des mariages mixtes et fréquentent les églises et les fêtes les uns des autres ; sur ces îles cycladiques, les chapelles privées ont suivi le changement de confession de leur propriétaire en passant de l’orthodoxie au catholicisme et vice-versa. En sortant du domaine de l’obligation, les dispositions et les sensibilités de ces acteurs atypiques défient tant l’autorité ecclésiastique que les classifications faciles. Si le culte des icônes est un espace de négociation des rôles sociaux qui parvient, en même temps, à créer des identités bien circonscrites, les « amphibiens religieux » poussent la négociation du sacré encore plus loin. Car ils mettent à l’épreuve le consensus national et refusent toute utilisation de la religion en tant que marqueur identitaire exclusif.

Paramètres supranationaux et citoyens « suspects »
Si les intellectuels catholiques ont toujours insisté sur la prééminence de la spécificité locale pour se faire une place dans la « famille » nationale, la disparition du Rideau de Fer a provoqué un bouleversement de cet ordre, en faisant réapparaître la grande « famille » orthodoxe, incluant plusieurs pays balkaniques et la Russie. Lors de l’éclatement de la Yougoslavie dans les années 1990, l’alliance unanime des Grecs avec les Serbes, ces « frères orthodoxes », créa de nouveaux préjugés auxquels la communauté catholique des Cyclades fut confrontée. Ses membres furent accusés d’être des agents du Vatican et le Pape un vendeur d’armes aux Bosniaques. Dans ce cas, la supériorité morale de l’orthodoxie n’était pas affirmée par des fêtes religieuses, mais par des actions politiques, des manifestations et des campagnes de presse, qui insistaient sur la division interne des sociétés multiconfessionnelles de Tinos et de Syros et les problèmes posés par cette cohabitation. Cette crise géopolitique a influé sur le processus de (re)constitution identitaire au niveau local, par le biais d’une réaction d’ampleur nationale. Selon les outils d’interprétation que la religion fournissait à ce moment pour comprendre la crise en ex-Yougoslavie, un peuple orthodoxe voisin était considéré comme plus proche que des citoyens grecs appartenant à une confession chrétienne différente. Pendant cette période, les liens religieux furent plus valorisés que les liens de sang qui unissaient, à travers les mariages mixtes, catholiques et orthodoxes dans les Cyclades.
La construction de la supériorité morale de l’orthodoxie présuppose toujours l’existence d’un esprit héroïque. Qu’il s’agisse des Grecs ou des Serbes, l’orthodoxie est présentée comme une religion de peuples opprimés, qui jouent un rôle mineur dans les relations internationales et subissent la domination injuste de Grandes Puissances (le Vatican en faisant partie). Au statut minoritaire des catholiques en Grèce se juxtapose ainsi le pouvoir imaginaire qui leur est attribué en tant que membres d’une Église politiquement puissante. Dans ce cas, pour la majorité orthodoxe, les citoyens catholiques n’étaient plus une minorité dont il fallait défendre les droits, mais les représentants d’une puissance extérieure qu’il fallait surveiller. Comme nous l’avons vu, les intellectuels catholiques sont les seuls à proposer au niveau national un modèle de consentement qui, d’une part, ne prétend pas à l’unanimité, mais qui veut établir la spécificité locale ; et, d’autre part, n’est pas appuyé sur la religion, mais sur la notion d’héritage culturel (de la Grèce antique, de l’occupation vénitienne, de l’Europe). Opérationnel au niveau local et en période d’accalmie, ce modèle s’est avéré fragile lors de la guerre en ex-Yougoslavie.
Je continue cette réflexion avec mes recherches actuelles sur le passeport au sein de l’équipe Balkabas. Les papiers d’identité révèlent la manière dont les États-nations perçoivent et construisent leur projet collectif. Les papiers d’identité certifient et matérialisent des catégories et des classifications entre les citoyens, mais aussi entre les nouveaux venus sur le territoire. L’État se pose ainsi en intermédiaire entre les citoyens fiables et ceux qui ne sont pas dignes de confiance car censés constituer une menace potentielle pour l’ordre public (tel que défini par l’État). En Grèce, les cartes d’identité utilisées jusqu’en 2000 comportaient la mention de la religion véhiculant ainsi l’idée d’une nation intrinsèquement marquée par l’Orthodoxie.
Pour conclure, mes recherches s’appuient non seulement sur mes enquêtes de terrain, mais aussi sur les données fournies par les folkloristes, les sociologues, les géographes, les historiens et les anthropologues, ainsi que par la presse locale et nationale. Le volet historique y tient une part importante, parce que mon but est de définir, depuis la construction de l’Etat grec, le rôle que la religion a joué dans les cristallisations identitaires et mémorielles au niveau familial, local et national.